Category Archives: חגים ומועדים

מסכת ראש השנה מגדירה שופר כשר ושופר פסול:

שופר של ראש השנה של יעל, פשוט ופיו מצופה זהב, ושתי חצוצרות מן הצדדין… ובתעניות בשל זכרים, כפופין ופיהן מצופה כסף, ושתי חצוצרות באמצע… שוה היובל לראש השנה לתקיעה ולברכות. רבי יהודה אומר: בראש השנה תוקעין בשל זכרים, וביובלות בשל יעלים (פרק ג, משניות ג-ד).

במשנה מוצגת מחלוקת בין תנא קמא לר' יהודה בנוגע לסוג השופר שבו תוקעים בראש השנה: על פי תנא קמא, יש להשתמש בשופר של יעל שהוא פשוט, דהיינו ישר, לעומת שופר האיל, המכונה זכר, שהוא כפוף ובו תוקעים בתעניות. על פי ר' יהודה, בראש השנה יש לתקוע בשופר הכפוף של האיל (המחלוקת בדבר סוג השופר שבו תוקעים ביובל אינה מענייננו כאן).

השאלה המתעוררת לגבי המשנה היא מה פשר המחלוקת ההלכתית – מדוע מיוחסת חשיבות רבה כל כך לסוג השופר שבו תוקעים? ואכן, הסוגיה בתלמוד הבבלי (ראש השנה, כו, ב) שואלת: 'במאי קמיפלגי?' (במה נחלקים?). אין להבין את השאלה התלמודית הנפוצה הזאת רק ברמה המילולית, שהרי נושא המחלוקת והדעות השונות בנדון ברורים לנו, אלא כניסיון לרדת לשורש המחלוקת: מהי המשמעות המסתתרת מאחורי השימוש בשופרות השונים? מה הרקע הרעיוני או ההלכתי למחלוקת זו?

והגמרא עונה:

מר סבר: בראש השנה כמה דכייף איניש דעתיה טפי מעלי, וביום הכפורים כמה דפשיט איניש דעתיה טפי מעלי [בראש השנה כמה שכופף אדם דעתו מעולה יותר, וביום הכיפורים כמה שפושט אדם דעתו מעולה יותר].

ומר סבר: בראש השנה כמה דפשיט איניש דעתיה טפי מעלי, ובתעניות כמה דכייף איניש דעתיה טפי מעלי [בראש השנה כמה שפושט אדם דעתו מעולה יותר, ובתעניות כמה שכופף אדם דעתו מעולה יותר].

על פי תשובת הגמרא, ויכוח זה משקף את המחלוקת בנוגע לשאלה באיזו תודעה עצמית אדם צריך לעמוד מול בוראו בימים הנוראים, שכן צורת השופר משקפת את נפש האדם. תקיעה בשופר פשוט (ישר) או בשופר כפוף היא ביטוי להלך רוחו של האדם בשעת התקיעה.

למחלוקת האמוראים בעניין זהיש אופי אידיאולוגי. לדעת ר' יהודה ('מר סבר' הראשון), ככל שהאדם כפוף יותר בראש השנה, כך הוא ראוי יותר. לעומת זאת, ביום הכיפורים יש להתיישר ולהשתמש בשופר פשוט. ואומר רש"י:

הלכך, בראש השנה דלתפילה, ולהזכיר עקידת יצחק בא, בעינן [צריכים אנו] כפופין… [וביום הכיפורים] כמה דפשיט טפי עדיף [כמה שפשוט כך עדיף] משום "נשא לבבנו אל-כפים" (איכה ג, ג)…

לעומת זאת, תנא קמא סובר שהלך הרוח של היהודי בראש השנה צריך להיות של פשיטות, ולפי הנוסח בכתבי היד, אין בעיניו הבדל בין ראש השנה ליום כיפור לעניין זה.

 

בסוגיה המקבילה בירושלמי על משנה זו נאמר:

אמר ר' יונה כדי שיפשטו לבם בתשובה. (ירושלמי ראש השנה. ג, ה"ג)

בהמשך מתוך התייחסות לדברי ר' יהודה נאמר:

אמר ר' יונה כדי שיכופו את לבם בתפילה. (שם. ה"ד)

ביטויים אלו זורעים מעט אור על הנושא השנוי במחלוקת: האם תהליך התשובה הוא תהליך של זקיפות קומה ולב, או שמא על האדם לעמוד לפני בוראו ביום הדין מתוך שברון רוח ונפש, כפוף כשופר שבו הוא תוקע, בבחינת "מה אנוש כי תזכרנו" (תהלים ח, ה)? ואולי הלך הרוח בראש השנה, שהוא יום הדין, ראוי שיהיה מתוך פשיטות הלב, כלומר שאדם יזכור את יכולותיו ואת כוחותיו ויזקוף קומתו לעבר השמים, בבחינת "ותחסרהו מעט מאלוקים" (שם, ו)? לפי דעת ר' יהודה, רק עם המעבר ליום הכיפורים ולמידת הרחמים יכול האדם לזקוף את עצמו ואת שופרו.

 

מחלוקת דומה מופיעה בסיפור הבא:

ר' חייא ור' שמעון בר רבי היו יושבים. פתח אחד מהם ואמר: המתפלל צריך שייתן עיניו למטה, שנאמר: "והיו עיני ולבי שם כל הימים" (מלכים א ט, ג). פתח האחר ואמר: המתפלל צריך שייתן עיניו למעלה, שנאמר: "נשא לבבנו אל כפים אל אל בשמים" (איכה ג, מא). עד שכך, בא ר' ישמעאל בר' יוסי אצלם, אמר להם: במה אתם עסוקים? אמרו לו: בתפילה. אמר להם: כך אמר אבא: המתפלל צריך שיתן עיניו למטה ולבו למעלה, כדי לקיים שני מקראות הללו. (יבמות, דף קה, ב).

חיי הרוח של האדם נעים תמיד בין ביטחון ביכולותיו ובהישגיו ובין ייאוש ואכזבה מחולשותיו ומנפילותיו. שתי מחלוקות אמוראיות אלו, הנראות במבט ראשון מחלוקות הלכתיות צרופות, משקפות מטוטלת אנושית זו ומעמידות אותנו, בפתחם של ימי התשובה והתפילה, בפני שתי גישות לתהליכים אלו.

 

המשוררת זלדה, בשיר נפלא, מחדדת את המחיר שהמצב הנפשי של הכפיפות יכול לגבות. היא מדברת על מצב שבו הנפש 'שוכבת על צִדה' במקום לזקוף קומתה ולהתערות בעולם. הרגשתי היא שבשיר זה זלדה נוגעת בדילמה החז"לית המוצגת בסוגיות שהבאתי ומדברת אל לִבּות כולנו.

החול הדק החול הנורא / זלדה

אִם נַפְשִׁי עַל צִדָּהּ תִּשְכַּב

חֲפוּרָה בְּתוֹך צַעַר

וְנִרְתַּעַת מְאַלִימוּת

שֶׁבַּאֲנָשִׁים, בִּמְכוֹנוֹת, וּבִנְחָשִׁים,

וְלֹא תָשׁוּט בְּסֵתֶר הַלַּיְלָה

וְלֹא תָעוּף עִם רוּח דֶּרֶך עָלִים

קְרוּעָה מִטְקסֵי חַג

בּלִי שְבִיל אֶל קוֹל חַי,

 

אִם נַפְשִׁי עַל צִדָּהּ תִּשְכַּב

וְלֹא תִּשְׁמַע קוֹל חַם

אֶת שְׁמה לוֹחֵש,

הִיא תִּשְׁכַּח רַחֲמֵי הַשֶׁמֶשׁ

וְחוֹמוֹת הֶהָרִים

וְאוֹתוֹ מַעְיָן חָבוּי

שֶׁשְׁמוֹ דוּ-שִׂיחַ

(מַעְיָן הֵאִיר בַּחֹשֶךְ).

 

אִם נַפְשִׁי עַל צִדָּהּ תִּשְכַּב

עֲטוּפָה בּקוּרֶיהָ

מְגֹרֶשֶׁת מִמַּעֲשִׂים

מְסֻלֶּקֶת מִן הַיוֹם-יוֹם

יָבוֹא מִשְּׂפַת הַיָּם

חוֹל דַּק

וִיכַסֶּה אֶת שַׁבְּתוֹתֶיהָ

וְיִסְתֹּם הֲגִיגִים עַד הַשֹׁרֶשׁ.

אֶל מִסְתּוֹרִין בִּכְיָהּ

לִפְנֵי יָה טָמִיר וְנֶעְלָם,

יַחְדֹר הַחוֹל הַדַּק הַנּוֹרָא

אִם נַפְשִׁי עַל צִדָּהּ תִּשְכַּבחֲפוּרָה בְּצַעַר.

 

המשוררת מתארת את סכנת השגרה והדכדוך. אדם המאבד את האמון בעצמו ובסביבתו הוא כ'שוכב על צדו'. השכיבה מתוארת על ידי המשוררת כעין מוות: אין פעילות, אין עשייה ואין תקשורת עם אנשים אחרים. כשנפש האדם פועלת מתוך הלך רוח זה, מצבה הולך ומחמיר. אל אותו הגוף (והנפש) השוכב על צדו חודר אט אט חול דק ונורא ההולך ומכסה (ובעצם קובר) אותו. הציפייה שלנו בקריאת השיר היא לפעולה של התנערות מהחול, מהשכיבה, מהצער ומהייאוש. בניגוד לסוגיה התלמודית שהציגה גם גישה המוצאת חיוב בכפיפות, השיר מציג את תהליך השקיעה וההידרדרות, שיכול להיגרם מחוסר אמון עצמי ומכפיפות קומה.

ולנו לא נותר אלא למצוא את דרכנו בין אזהרתה של זלדה ובין דברי הגמרא:

כמה דפשיט איניש דעתיה טפי מעלי [כמה שפושט אדם דעתו מעולה יותר].

ואולי, כמו בנושאים רבים אחרים, גם כאן יש לבחור בדעה דיאלקטית משלבת, המוצגת בסוף הסוגיה ביבמות:

המתפלל צריך שייתן עיניו למטה ולבו למעלה, כדי לקיים שני מקראות הללו….

מטבע הדברים תשובה אינה מוגבלת לזמן כלשהוא – בכל רגע ורגע יכול אדם לשוב אל ה' ואל עצמו. מדוע בכל זאת ייחדה התורה זמן לתשובה? נראה שאנו זקוקים לזמן קבוע ומוגדר כדי שנוכל לרכז מאמץ בתיקון חטאינו. העובדה ש'המלך בשדה' מעודדת אותנו לצמצם את המרחק שבינינו לבין 'אבינו שבשמים'.

לוח השנה אינו רק לוח המציין תאריכים אלא מפה המציירת לנו דרכים בחזרה אל שורש נשמתנו. כשאני מתבונן במפת התשובה אני מוצא מסלול הקורא לתשובה שיש בה התחדשות מתוך רכות ועדינות.

בדרכו של עולם חשבון הנפש נעשה בסיום אירוע או תקופה. יחידת הסיכום היא החוליה האחרונה בסדרי הזמן. דוגמא לכך ניתן למצוא בספירת המלאי אותה מבצעים בעלי החנויות ביום (ולרוב בליל) ה-31 לדצמבר, כלומר ביום האחרון של השנה האזרחית. כך יכול בעל החנות לסכם את המאזן השנתי ולפתוח למחרת את ספר החשבונות של השנה החדשה. לוח השנה העברי מציב בפנינו תהליך שונה בתכלית. אמנם החודש האחרון של השנה, חודש אלול, מוקדש לתשובה ולחשבון נפש על מאורעות העבר, אך באופן מפתיע תהליך זה אינו מסתיים ביום האחרון של השנה אלא גולש אל תוככי השנה החדשה, אל חודש תשרי. תהליך התשובה נובט בשלהי השנה החולפת ומגיע לכדי בשלותו דווקא בפתח השנה החדשה.

על תופעה זו עמד ה'בן איש חי' (ר' יוסף חיים – בגדאד 1832-1909). לדבריו, סדר הזמנים מלמדנו שכל עיקרה של התשובה הוא כוונה לתיקון ושינוי בעתיד. יתרה מכך, אווירת ההתחדשות האופפת אותנו עם בואה של השנה החדשה משרה רוח של חגיגיות ומבט אופטימי על תהליך התשובה.

כולנו מכירים את תנועת הנפש המביאה להתבוססות במשגי העבר וחיטוט בפצעי החטא. פעולה זו עלולה באופן פרדוכסלי להעצים את החטא ולהחריף את הניכור בינינו לבין ה'. ה'בן איש חי' חש בבעיה זו וגייס את תחושת ההתחדשות הטבעית של ראשית השנה כמנוף לתשובה מתוך ראיית הטוב.

לאור דבריו אני מבקש לצייר את נתיב התשובה שחגי תשרי מזמנים עבורי.

ראש השנה הוא כידוע יום הדין, אולם היבט זה תופס מקום שולי בתפילות החג. התפילה אינה כוללת וידוי, י"ג מידות [למעט התימנים] ואמירת סליחות. אימת הדין היא מוטיב משני בתפילת שמונה עשרה שעיקרה מלכויות, זיכרונות ושופרות. ראש השנה הוא 'יום טוב' הכולל מצוות סעודה וקידוש על היין ובמרכזו ניצבת המלכת ה'. ביום זה מהדהדת שאלה אחת בלבד "האם אנו ממליכים עלינו באמת ובתמים את ריבון העולמים?" אין כאן חשבון על העבר אלא שאלה על ההווה והעתיד, שעניינה התחייבות לקשר בשנה החדשה, ומבחינה זו מעשינו בשנה שעברה אין בהם ולא כלום.

ביום הכיפורים לעומת זאת עומד חשבון הנפש במוקד התפילות – אנו מתוודים על עוונותינו לפרטי פרטים, אומרים סליחות ומזכירים שוב ושוב את י"ג מידות. אנו נדרשים לעיון מעמיק במעשינו בשנה שחלפה ולבחינה מדוקדקת של חטאינו – "אם בשוגג ואם במזיד". ביום דין זה אין מקום להנאות העולם, וכל כולו מוקדש לבקשת כפרה על משובות העבר.

ההכאה על החטא באה דווקא לאחר שהמלכנו את ה' עלינו מחדש. רק לאחר שפתחנו דף נקי ביחסינו עם ה', נוכל לשוב אל חשבונות העבר. באופן זה מעשה התשובה נעשה תוך אווירת פיוס ותנועה נפשית של התחדשות הקשר עם ה'.

 

לוח השנה מכוון אותנו לתשובה שמהותה בניית קשר מחודש ולא שקיעה במשגי העבר. אין הכוונה לבטל את בחינת כשלונותינו בכובד ראש אלא למנוע שקיעה בעולם החטא. יתרה מכך אם נתחיל את תהליך התשובה ביום הכיפורים לא יוותר בידינו אלא פירוט חטאינו המביא לתחושת יאוש שאינה מאפשרת בנין וצמיחה.

שיאו של חודש התשובה הוא בחג הסוכות, זמן שמחתנו, בו אנו שבים לדור עם ה' באינטימיות בסוכתנו הרעועה מבחוץ אך האיתנה בפנים.

משל למלך שנשא אשה… והניחה שנים רבות…

התמודדות עם הסתר פנים

 

"זֹאת אָשִׁיב אֶל-לִבִּי עַל-כֵּן אוֹחִיל" (איכה ג, כא).

ר' אבא בר כהנא אמר: משל למלך שנשא אשה וכתב לה כתובה מרובה

וכתב לה: כך וכך חופות אני עושה ליך, וכך תכשיטין אני עושה ליך, וכך וכך כסף וזהב אני נותן לך.

והניחה שנים רבות והלך לו למדינת הים. והיו שכנותיה מקנטרות אותה ואומרות לה: לא בעליך שבק יתיך?! זילי נסבי לך גבר אוחרן! [האם לא בעלך עזב אותך? לכי הנשאי לגבר אחר!]

והיתה בוכה ומתאנחת, ואח"כ היתה נכנסת לתוך חופתה וקראת כתובתה ומתאנחת.

לאחר ימים ושנים בא המלך ואמר לה: תמיה אני ממך! איך המתנת לי כל השנים הללו?

אמרה לו: אדני המלך! אילולי כתובתך מרובה שכתבת לי כברהטעו אותי שכנותי.

כך אומות העולם מונין את ישראל ואומרות להם: אלהכון לא בעי יתכון! שביק יתכון! סליקשכינתיה מעליכון![אלוהים שלכם לא רוצה אתכם! עזב אתכם! הסתלקה שכינה מעליכם!]

בואו אצלנו ואנו ממנים אתכם דוכוסין ואפרכסין ואיסטרטלין.

וישראל נכנסין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות שלהם וקורין בתורה: "ופניתי אליכם והפריתי אתכם…ולא תגעל נפשי אתכם" (ויקרא כו) ומתנחמים.

למחר כשהגאולה באה, אמר הקב"ה לישראל: בני, תמיה אני מכם היאך המתנתם לי כל השנים הללו?

והן אומרים לפניו: רבון כל העולמים, אילולי תורתך שנתת לנו, והיינו נכנסים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, והיינו קורין "ופניתי אליכם ולא תגעל נפשי אתכם" כבר הטעונו אומות העולם ממך.

הדא הוא דכתיב: "לולי תורתך שעשועי אז אבדתי בעניי" (תהילים קיט, צג).

(איכה רבה, פרשה ג, כא).

 

הפסוק המובא מאיכה בראשית המדרש מהווה נקודת מפנה מייאוש לתקווה. הכותב קובע "זאת אשיב אל לבי" – יש דבר שכאשר הוא "משיבו" אל לבו, הוא מתמלא תקווה. מהו "זאת", מהו אותו הדבר? זוהי השאלה אותה מנסה לברר הדרשן באמצעות המשל.

במשל חמישהשלבים: א. המלך נושא אשה.ב. המלך נוסע למרחקים. ג. השכנים לועגים לאשה הנטושה. ד. האשה קוראת בכתובתה ומתנחמת. ה. שיבתו של המלך.

רוב המוטיבים במשל זה נפוצים מאוד במשלי חז"ל. המוטיב הייחודי למשל זה הוא שלב ד: הקריאה בכתובה כנחמה. הכתובה במשל מסמלת את התורה בנמשל, שתפקידה שמירת מערכת היחסים בין ה' לישראל בתקופות של הסתר פנים.

מה יש בכתובה שמנחם את האשה? הרי על פי הפתיחה כל שיש בכתובה זו הבטחה לנוחות כלכלית, ואין בה דבר על נאמנות נצחית ולא מסויגת. מהי תודעת האשה כשהיא יושבת וקוראת בכתובה? אנו עדים לביטחון מלא שבעלה יחזור. על מה מבוסס ביטחון זה?

נראה שקריאתה של האשה היא סובייקטיבית לגמרי. אמנם, אין ראיה מוכחת מהכתובה על שיבתו של בעלה, אך יש בה תזכורת מיהו, ומדוע הם ביחד. עבור האשה – המחשבה שהוא לא ישוב אינה באה בחשבון. יש בגישה זו מן הנאיביות, אך עם זאת יש בה אמונה גדולה המעידה על אהבה שאינה תלויה בדבר.

הנמשל משלים את ה'חסר' בכתובה: הפסוקים שישראל קוראים בתורה הם הבטחה מפורשת לאיחוד מחדש עםישראל (ולא רק לדאגה פיזית). אך גם בנמשל עולה אותה אמונה ואהבה ללא תנאי, על אף לעג הגויים והצרות המעידות שהנטישה היא סופית.

המשל והנמשל מציגים מערכת יחסים הבנויה על אמונה ואהבה, אך ללא ראיות ריאליות ורציונליות שיחסים אלו יימשכו בעתיד.

 

השאלה המעניינת היא בשלב האיחוד: מה טיב היחסים בין המלך לאשתו לאחר שיבתו? מצד אחד היא הוכיחה אהבה ונאמנות ללא תנאי, הוא מכיר לה טובה על כך, וזה כמובן מעמיק את הקשר. אך האם הקשרים ביניהם התחזקו והתקדמו במהלך שנות הפירוד? נראה כי הם נשארו באותו מקום בו היו וזה מעורר תחושה גדולה של החמצה.

התייחסותנו לאשה שבמשל גם היא אמביוולנטית: מצד אחד נאמנותה מעוררת התפעלות, אך מצד שני הפסיביות והיעדר התושייה גורמות לשאלה: מה יקרה כשייגמר כסף הכתובה? מדוע היא אינה מתמודדת עם המציאות שמעידה כי ייתכן והפירוד יהיה ארוך מכפי שהיא חושבת?

שאלות קשות אלו ודאי נכונות גם בנמשל: האם הפסיביות של ישראל בקריאתם החוזרת ונשנית בפסוקי ההבטחה בספר ויקרא היא הגישה הנכונה במצב של פירוד בין עם וא-לוהיו?

שאלות אלו מקבלות מענה אחר במשל חז"לי נוסף, בעל מוטיבים דומים.

"חדשים גם ישנים דודי צפנתי לך" (שיר השירים ז, יד) – אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: רבונו של עולם, הרבה גזירות גזרתי על עצמי יותר ממה שגזרת עלי וקיימתים. (ערובין, דף כא, ב).

במגמה זו נאמר במדרש:

לאשה כשרה שהניח לה בעלה מעט חפצים ומעט יציאותכיון שבא בעלה אמרה לו:ראה מה הנחת לי ומה סגלתי לך ומה הוספתי לך עליהם (שיר השירים רבה, ז, יד).

גם כאן מופיע מוטיב האשה הנטושה שבעלה השאיר לה מזונות עד שישוב. אך כמה שונה אשה זו מהאשה במשל הקודם – היא אינה יושבת ומתאנחת על מצבה, אלא פועלת ביוזמה ותושייהומגדילה את נכסיה ונכסי בעלה!

מה היא תודעתה בזמן פעילות זו? האם זוהי דרך 'להעביר את הזמן' בנעימים עד שישוב בעלה? נראה שיש כאן יותר מכך: אשה זו ממשיכה את דרכי בעלה, היא עושה את אשר הוא היה עושה אילו הוא היה נוכח. בדרך זו היא מחיה ומנציחה אותו, דבר שלא מאפשר את שכחתו. בנוסף לכך, יש כאן גישה פרקטית הלוקחת בחשבון את האפשרות הלא נעימה של נטישה ממושכת. את ה'מעט חפצים' יש להגדיל כדי לא להגיע למצב של עוני. יש לדאוג לילדים, לקום ולהתעשת!

בנמשל – לימוד התורה ותקנות חז"ל נתפסים בעיני הממשילכהמשך דרכו של הקב"ה בעת היעדרו. ההיעדרות עלולה להיות ממושכת (כפי שההיסטוריה מוכיחה) ועם ישראל צריך להיערך לכך. קריאה פסיבית של התורה אינה מספיקה. יש לפתח ולדרוש אותה ולהוסיף עליה מכיוון שהיא התזכורת שהשאיר המלך בהיעדרו וזוהי הדאגה ל'פרנסה הרוחנית' של הדורות הבאים. אמנם, האיחוד שמתואר במשל הראשון טרם התרחש במציאות של הנמשל, אך על ידי התיאור החיובי של פעילות האשה במשל השני, מעביר הדרשן את המסר שהפעילות החז"לית היא לרצונו של הקב"ה.

כאן אמנם יש התפתחות במערכת היחסים, אך עדיין שאלת מקומו וחשיבותו של הבעל לאחר שובו מהדהדת במשל ומשאירה מקום למחשבה.

 

שני מדרשים אלה מציגים לפנינו שני נמשלים על מקומה של תורה בחיי עם ישראל בעת הסתר פנים, שני נמשלים המשקפים שתי גישות אודותמסורת וחידוש בעולם החז"לי. כמו כן, יש כאן שני משלים עלנשיםותפקודן בחיי היום יום ובעתות משבר, המשקפים אף הם שתי גישות – פסיביות או אקטיביות, נאמנות ותלות או יוזמה ועצמאות – על חסרונותיהם ויתרונותיהם.

The Haftorah of Sukkot is taken from  Chapter 14 in the Book of Zecharia, a prophecy in which the celebration of Sukkot is mentioned three times.

 

וְהָיָה כָּל הַנּוֹתָר מִכָּל הַגּוֹיִם הַבָּאִים עַל יְרוּשָׁלִָם וְעָלוּ מִדֵּי שָׁנָה בְשָׁנָה לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְמֶלֶךְ ה' צְבָאוֹת וְלָחֹג אֶת חַג הַסֻּכּוֹת:

וְהָיָה אֲשֶׁר לֹא יַעֲלֶה מֵאֵת מִשְׁפְּחוֹת הָאָרֶץ אֶל יְרוּשָׁלִַם לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְמֶלֶךְ ה' צְבָאוֹת וְלֹא עֲלֵיהֶם יִהְיֶה הַגָּשֶׁם:

וְאִם מִשְׁפַּחַת מִצְרַיִם לֹא תַעֲלֶה וְלֹא בָאָה וְלֹא עֲלֵיהֶם תִּהְיֶה הַמַּגֵּפָה אֲשֶׁר יִגֹּף ה' אֶת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא יַעֲלוּ לָחֹג אֶת חַג הַסֻּכּוֹת:

זֹאת תִּהְיֶה חַטַּאת מִצְרָיִם וְחַטַּאת כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא יַעֲלוּ לָחֹג אֶת חַג הַסֻּכּוֹת:

 

"And it shall come to pass, that every one that is left of all the nations that came against Jerusalem shall go up from year to year to worship the King, the LORD of hosts, and to keep the feast of Sukkot.

And it shall be, that whoso of the families of the earth goeth not up unto Jerusalem to worship the King, the LORD of hosts, upon

them there shall be no rain.

And if the family of Egypt go not up, and come not, they shall have no overflow; there shall be the plague, wherewith the LORD will smite the nations that go not up to keep the feast of Sukkot.

This shall be the punishment of Egypt, and the punishment of all the nations that go not up to keep the feast of Sukkot."

 

The words bolded in the text teach us something new and surprising.

In the Torah, Sukkot is similar to the holiday of Pesach, as both commemorate the Exodus from Egypt and the lives of Bnei Yisrael in the desert.

 

VaYikra 23:43 – 'So that your generations may know that I had the sons of Israel live in booths when I brought them out from the land of Egypt. I am the LORD your God.'

 

The essence of Sukkot is similar to that of Pesach, a holiday that emphasizes "This is the ordinance of the Passover: no foreigner is to eat of it;" (Shmot 12:43)

 

ויקרא כג, מג: לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה' אלוקיכם:

חג שדומה במהותו לפסח, שבו יש הדגשה מיוחדת  – "כל בן נכר לא יאכל בו" (שמות יב מג).

 

How can we understand Zacharia's prophecy that requires other nations to take part specifically in the holiday of Sukkot, to convey their acknowledgement of the Almighty, the G-d of Israel?

The universal aspect of Sukkot is made quite clear to us through the seventy cows that are sacrificed throughout the holiday, as defined in Masechet Sukka (55:B). Rashi explains: This corresponds to the seventy nations, to serve as an atonement so that the entire world will be blessed with rain, because the fate of the water is decided on the holiday.

It is true that the nations do not take an active part, but they are certainly part of the objectives of the ceremonies in the Beit HaMikdash on Sukkot, and are connected to our prayers for rain. We learn from Zechariya's prophecy, that in the days to come, there will also be a punishment: Rain will be withheld from  those who do not join the pilgrimage to Jerusalem on Sukkot.

 

What can we learn from the prophecy of Zechariya? Why is the universal aspect of Sukkot so significant?

 

In our Sages' commentary on the verse: "Because I housed Bnei Yisrael in booths,"  we learn that the sukkot were not only to protect Bnei Yisrael from the perils of the desert, but also from enemies and conspirators. The booths were the clouds of glory that were used as a pillar of cloud to protect Bnei Yisrael. The sukkot in the desert were a barrier between our nation and all other nations, but sukkot in the days to come will no longer be used as barriers. Just the opposite.  The Haftorah opens with a description of a terrible war that will end with G-d's deliverance, and as a result, a fundamental change will emerge: The nations of the world will no longer gather in Jerusalem to wage war and try to destroy the nation of Israel. They will come to Jerusalem in acknowledgment of G-d's sovereignty in the world.

 

As is written in the prophecy, and as we all said in our prayers during the High Holidays: "And G-d will be the King of all the land; On that day, G-d will be One and His name will be One."

 

The holiday of Sukkot will become the focal point of a universal acceptance of G-d in the world. And the sukkot which were originally set up to separate and protect us from other nations, will turn into sukkot that invite the entire world to crown G-d as their King.

 

One thing that is common to all of humanity is the universal need for water and rain. That is why we pray for rain on this holiday. The objective of the sacrifices on Sukkot are also to ensure that the entire world will be blessed with rain. Those who refuse to recognize G-d will be punished by withholding rain.

 

These days, we are all quite anxious and apprehensive about the changes happening around us in Israel, and we are fearful of the outcome. A natural reaction might be to withdraw from pursuit of a global ideal and seclude ourselves on both an emotional and religious level. But the holiday of Sukkot, the Haftorah and the mention of the special sacrifices of the holiday join together to remind us that we must lift up our eyes from the present and look out towards the future and the tikkun of the world.

 

On this Sukkot, as we do every year, we will recite Hoshanot every day. In this prayer, we ask for the salvation of the nation of Israel and pray for a year blessed with peace and rain. We ask that the voice of the herald announce the arrival of the geula, the redemption. All of these prayers focus on Am Yisrael. But we end the Hoshanot every day with the prayer: "Deliver Your people" and conclude with the verse :"Thus shall all on earth know that the Almighty is G-d and there is no other."

"דברי קהלת בן דוד מלך בירושלים"

מלך בירושלים. בירושלים מצא קהלת, או לפחות חיפש את האמצע שבין הניגודים היסודיים: טוב / רע, צדיק/רשע, חכם/כסיל, אדם/בהמה, גבר/אשה, סבל/שמחה, חכמה/סכלות, כעס/נחת, ארץ/שמים, אור/חושך ועוד ועוד.

מהות הספר היא אודות היכולת להחזיק את הקצוות יחד, לעתים בסתירה, ויכולת זאת נעוצה בנקודת המשקל שיצר בספר, משהו באמצע שמאפשר את התנועה המתמדת בין הקצוות, את הדבר והיפוכו, נקודת משען שעליה ניתן להניח את החשבון, למצוא בה את היתרון..

מה היא אותה נקודה? האם יש נקודה אחת? אולי יותר מאחת?

 

קהלת הוא סיפור חייו של אדם "מה יתרון לאדם", "כי זה כל האדם" – קהל האדם, מקהלת האדם, ריבוי הקולות של האדם. קהלת הוא האדם והוא גם הספר על האדם, ולעתים הוא אדם-אשה: "אמרה קהלת". לא איש אחד הוא הסופר, אלא הספר הוא מקהלת הקולות – הספר והסופר אחד הם, הסופר והקולות והכתב, השאלה והמענה כל אלו הם "קהלת". קהל, קול, קהילה, מקהלה.

 

לעתים המבט בספר הוא מן הצד, חוקר ובודק, ולעתים הוא מעומק הלב: "אמרתי אני בלבי", הוא המשורר, הוא אוסף את מקורותיו, הוא מנסח דברים בדרכו, הוא קולם של רבים והוא המענה להם

כפי שכותב זלי גורביץ בספרו הנפלא: "חשבונו של קהלת":

קהלת הוא משורר, קוסם, מלחש מילים, הוא נואם ורוקד שר ומצייר, מילותיו מתעלות על ידי מצלולים מדויקים ופרועים, עם רגישות עילאית להברה, לצירוף לנימה. הפסוק נוקב, היופי משכר וגם כואב, והשאלה נפערת.

 

והשאלה הגדולה היא: "מה יתרון לאדם בכל עמלו שהוא עמל תחת השמש".

אחד המענים הוא:

"לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים".- לא המעשה כשלעצמו הוא בעל המשמעות, אלא התזמון הנכון שלו.

מיד אחרי פסוק זה מופיעה רשימה של ניגודים. המעשים מועמדים בשני טורים עם רווח ביניהם, והכל קיים יכול להיות קיים באדם, גם הניגודים, אבל עת לזה ועת לזה.

המתח בין הניגודים נפתר כשמוטיב הזמן נכנס. כלומר: התזמון הנכון.

ועדיין נשארת השאלה – מה פירוש הביטוי "לכל זמן".

"לכל זמן" אומר – הכל זמני. לא ניתן לתאר משהו ללא זמניותו. וחייו של האדם הם זמניים. אבל אין דבר בארץ שאינו תלוי בזמן. היות אדם פירושו היות בזמן. אנו חיים במתח בין רצון לנצחיות, לבין ההכרה בקוצר החיים.

ואולי יש בפסוקים גם המלצה ברוח טובה – תן לכל דבר את זמנו: "עת לזה ועת לזה" – תן לזמן לעשות את שלו, ותן לדברים השונים את זמנם.

ואפשרות של משמעות נוספת – יש דברים שעוד לא הגיע זמנם. יש התפתחויות עתידיות שעוד לא קרו, ומאידך יש התפתחויות שהגיע זמנן, וצריך לקיימן עכשיו.

 

הרשימה הזאת מסתיימת בפסוק מורכב ומקסים – מפניני הלשון והחוכמה המצויים בספר:

"את הכל עשה יפה בעתו גם את העלם נתן בלבם מבלי אשר לא ימצא האדם את המעשה אשר עשה האלוהים מראש ועד סוף".

"את הכל עשה יפה בעתו" זאת התחושה של פרק א', של עולם מסודר ומאוזן: "כל הנחלים הולכים אל הים… וזרח השמש ובא השמש…"

אך מה "יפה"? הכל? האמנם?

אכן, יש בקהלת גם "טוב" – "טוב לעינים לראות את השמש", "טובים השנים מן האחד", "טוב שם משמן טוב", "הנה אשר ראיתי אני טוב אשר יפה לאכול ולשתות ולראות טובה בכל עמלו שיעמול תחת השמש מספר ימי חייו אשר נתן לו האלוקים כי הוא חלקו",  וגם "טוב לכת אל בית אבל מלכת אל בית משתה"…  אך מנגד קהלת מרבה בתיאור הרע שבעולם, שהוא העיוות שאינו תלוי במידות טובות ובבחירות מוסריות –גורל הצדיק, החכם ועוד, וזאת תוצאת הגילוי הנורא ש"מקרה אחד לכל" לצדיק ולרשע, וש"מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות".

ואולי "את הכל עשה יפה בעתו" – אולי היופי הוא בעצם המעשה, אולי זאת מהות הבריאה, שהאדם יכול לקלוט אותה ואת נצחיותה, לחוש את מעגלי הקיום האינסופיים, כפי שמתוארת הבריאה בפרק א', את כל שמעבר לו, להכיר בכך, למרות שהאדם עצמו הוא זמני כל כך, וזמנו ליניארי, עם תחילה וסוף. "כי לא ידע האדם את עתו…!!"

ובהמשך הפסוק אומר קהלת –  "גם את העולם נתן בלבם". אמנם הדבר אינו מובן "מבלי אשר לא ימצא האדם" – אדם לא יוכל למצוא את הסדר השיטה האיזון הדבר הנכון, אבל יש בו הרצון לחפש, למצוא לעשות. יש בנו תאוות נצחיות, רצון למוחלטות, לידיעה ודאית אודות המעשה הנכון – "את העולם נתן בלבם" – החיפוש האנושי, הענין שנתן בלבנו, הנסיון, חיפוש הערך, חיפוש היתרון, הם חלק מהיותנו, עם הידיעה "מבלי אשר לא"…

רש"י הופך את אי המציאה לחלק מהסדר והיופי של הבריאה האלוקית, וקורא את הכתיב החסר: "העלם" כ"העלם" – לשון העלמה, שאם ידע האדם יום מיתתו קרוב לא יבנה בית ולא ייטע כרם, לכך הוא אומר שהכול עשה בעתו, זה שיש עת למיתה דבר יפה הוא שסמוך האדם לומר שמא עדין עת מיתתי רחוק, ובונה בית ונוטע כרם, וזו יפה שנעלם מן הבריות.

 

כאן מקומה של הרוח. וגגם על כך תוהה קהלת: "מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ" "אין אדם שליט ברוח לכלוא את הרוח" "והרוח תשוב אל האלוקים אשר נתנה"… הרוח היא יתרון וחסרון בעת ובעונה אחת. היתרון הוא שהיא כל כך אדירה שאי אפשר לתפוס אותה, והחסרון הוא – שעל כן האדם הוא בחסרון מתמיד. שואף אל הידיעה שהוא יודע שלא ישיגה.

זה הוא ההבל. הוא גם כלום וגם ההבל הוא כלי הדיבור, כלי ההתמלאות, כלי הנשימה, והוא גם שאיפה שהופכת לנשיפה, להתרוקנות שמאפשרת התמלאות נוספת.

כמו שכותב זלי גורביץ – "ללמוד קהלת זה ללמוד לנשום"…

אם כך, כיצד נדע מה הוא המעשה הנכון?

מה יש לעשות בכלל? האם לתת לעולם לנהוג כמנהגו כי "את הכל עשה יפה בעתו" או נהיה כקהלת שמתאר את חייו כפעילות נמרצת: "הגדלתי מעשי, בניתי לי בתים נטעתי לי כרמים, עשיתי לי גנות ופרדסים… "וכל אשר שאלו עיני לא אצלתי מהם, לא מנעתי את לבי מכל שמחה, כי לבי שמח מכל עמלי, וזה היה חלקי מכל עמלי"…

ומאידך – "ופניתי אני בכל מעשי שעשו ידי ובעמל שעמלתי לעשות והנה הכל הבל ורעות רוח ואין יתרון תחת השמש"… "מה יתרון"? "אין יתרון" האמנם??

 

"ראיתי את הענין אשר נתן האלוהים לבני האדם לענות בו" – הענין, העיון, זה חלקו של האדם בעולם. רש"י: "לענות בו … ויש לפותרו לשון עיון ומחשבה"

הענין אינו מה שרואים אלא מתוך מה רואים. "החכם עיניו בראשו".

ההיפך מהענין היא האדישות – "כל הדברים יגעים"…

אפשר לראות את העולם כ"הכל כאשר לכל" מקרה אחד לכל, אבל אפשר להבין את הפסוק, כנקודת המבט של האדם על העולם,

כפי שקורא את הדברים שלמה אבן גבירול:

סוד היות כל

למען כל אשר הכל בידו…"

לכל זמן – לאלוקים (שהוא "הכל") זמן, ואנו בזמן חיים אישי בתוך הזמן האינסופי, וזה הוא הענין שעלינו לחפש.

זאת המשמעות.

שייקספיר שם בפי המלט את השאלה: "להיות או לא להיות זאת היא השאלה"

קהלת שואל אחרת – כיצד אפשר להיות כשידוע אי ההיות. כיצד אפשר לפעול בזמן כשידועה מגבלתנו? מה משמעות מעשינו? היש משמעות בכלל?

והאם "מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שייעשה, ואין כל חדש תחת השמש" ו"יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא, כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו"? או שיש ערך למעשים, ליצירה, ויש הערכה ומקום להם ולחידוש עד כדי "כי כבר רצה האלוקים את מעשיך"?

 

אז – ללמוד קהלת זה ללמוד לנשום. לשאול. לברר כיצד נכון לחיות. מה הוא המעשה הנכון ומה הזמן הנכון לעשותו?

האם אנחנו חיים בזמן מעגלי, ואנחנו נקודה קטנה במעגל הזה כאורך חיינו, ואין משמעות לזמן הליניארי האישי שלנו, או שמא יש לראות את המעגליות עם הפוטנציאל הספיראלי שלה, עם האפשרות של התקדמות ליניארית בתוך המעגל הסיבובי של לידה ומוות, של קוצר חייו של האדם?

רש"י טוען שאכן – אי הידיעה בתוך הידיעה של המעגליות מובילה אותנו להתקדמות.

 

זאת אולי המשמעות של "הכל הבל" – ללמוד לנשום. ללמוד לשאוף אל תוכנו את כל הטוב, כדי שלא יהיה עולמנו הבל הבלים, אלא שיהיה מלא ב"ענין אשר נתן האלוהים לבני האדם לענות בו".

הענין הוא – המשמעות, כפי שעוד נחזור לקהלת, "סוף דבר הכל נשמע".

 

קהלת מותיר אותנו בחיפוש. והחיפוש מחבר אותנו אל משמעות נוספת של שמו: "הקהל". הקהל את האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך – חיבור כולם לשמוע את דברי התורה הזאת, אל החגיגה של מחר: סיום התורה והתחלתה מחדש.

בחיפוש הזה היו ותהו ותעו במהלך דורות נשים, שחיפשו את המשמעות ושערי תורה ננעלו בפניהן. זכינו לכך שנפתחו שערי תורה בדורנו, זכינו להיות שותפות למהלך הגדול של הקמת וקיום המדרשה בעין הנצי"ב.

ועל פי קהלת, ערך המעשה נבחן ביחס לשאלת הזמן הראוי, האם "עת לפרוץ את עולם התורה" – האם זה הזמן הנכון למהלך כל כך מהפכני, של כניסת נשים לעולמה של תורה?

על כך השיב הרב קוק, לא בנושא לימוד של נשים, שלא היה חלק מעולם הדיון שלו, אלא בהקשר של דיון היש מקום לחידושי ביקורת המקרא, או שיש לדחותם. הרב קוק רואה בכל יצירה אנושית הזדמנות לעוד התפתחות, ודבריו הם המוטו ומקור שמו של ספרה הגדול והחשוב של תמר רוס: "ארמון התורה ממעל לה"

"ובכלל זה הוא כלל גדול במלחמת הדעות, שכל דעה הבאה לסתור איזה דבר מן התורה, צריכים אנו בתחילה לא לסתור אותה, כי אם לבנות את ארמון התורה ממעל לה, ובזה הננו מתרוממים על ידה, ובעבור ההתרוממות הזאת הדעות מתגלות, ואחר כך כשאין אנו נלחצים משום דבר, הננו יכולים בלב מלא בטחון להילחם עליה גם כן".

 

אולי בחיבור לקהלת, אפשר להוסיף את דברי השיר החסידי על יסוד קהלת:

"מה יתרון לאדם תחת השמש? תחת השמש אין יתרון אבל למעלה מן השמש יש יתרון"!

לאמץ נקודת מבט אחרת על התהליכים. נקודת מבט המוארת מכוחה של תורה, המאפשרת לנו לבנות את ארמון התורה מעל לתופעה במקום לדחות, ומתוך כך הדעות מתגלות, ועולם חדש ועצום נפתח לפנינו.

כך קרה עם עולם לימוד התורה של נשים. זה הוא הענין. זאת היא המשמעות.

וכך גם צריך להמשיך ולקרות.

יש עוד דרך ארוכה שבה יש ללכת.

לצערי התנועה היא דחיפה למעגליות. כל הנחלים הולכים אל הים… כל כך הרבה בנות הולכות למדרשות, זאת כבר שגרת החיים, איש לא נאבק נגדה, וגם הלומדות לא נאבקות כדי להשיגה, והיא הפכה להיות לשגרה. מבורכת, כמו גשמים שמוליכים נחלים לים, אבל עדין שגרה.

והתנועה צריכה להיות של בניה, של "הגדלתי מעשי"…

צריך לשאוף ליותר – להרבה יותר לומדות מאוכלוסיות שונות ומגוונות. לשלוח את לחמנו על פני המים "כי ברוב הימים נמצאנו"

צריך לשאוף להרבה יותר נשים תלמידות חכמות שמקדישות זמן ארוך ללימוד, ליצירה בלימוד.

ריבוי נשים פעילות ועושות בחברה, בבתי הכנסת, בחינוך הדור הבא מתוך שוויון מלא, כפי שבודאי יישמע במקומות רבים מספור בקריאות התורה ובשמחת התורה הבאה עלינו.

ריבוי נשים מחוייבות לתורה, מחוייבות לאהבת ה'.

לריבוי נשים פוסקות הלכה.

לבמות רבות בה תשמענה נשים את קול תלמודן.

לדיאלוג בין עולמות לימוד התורה של הגברים והנשים. סביר מאד להניח שהרבה עולמות יתערערו, בין השאר משום שכל עולם הטקסט היהודי נכתב על ידי גברים מנקודת מבטם. הדיאלוג האמיתי יחשוף לעולמות וחשיבה נוספים ואחרים.

וכמובן שיש זיקה ישירה בין אוריינות וידיעה לבין סמכות, וכך צריכים להשתנות גם המבנים החברתיים. נמצאת אתנו כאן בלו גרינברג מקימת בית הדין הבינלאומי להתרת עגונות. ולואי שתשבנה בו ובבתי הדין נשים דיינות.

ובמעבר לכל אלו  – צריך שיתרחש דיון בכל שאלות העומק שמעלה עולמנו המשתנה – משמעותם של היגדים וביטויים בקודקס ההלכתי והמחשבתי שלנו ביחס לנשים, משמעותה של ההדרה של נשים מעמדות השפעה כצו הלכתי, יחס שלילי ומפלה לנשים, ביקורת זו מה מקומה? ולא היא מובילה? ומעבר לאלו – שאלות תיאולוגיות על משמעות "תורה מן השמים" לדורנו.

האתגר של נשים לומדות תורה, האתגר של נשים פמיניסטיות שומרות תורה והלכה, יודעות תורה והלכה, צריך ויכול להצמיח באותה תנועה ספיראלית דיון, שתמר רוס קוראת לו – "סיגול של אינטואיציות מוסריות חדשות", שאולי דיון זה המתקיים במתח שבין סמכות של טקסטים מסדניים לחירות הפרשנות שלהם – כדוגמת: "לכל זמן", "עת לסמכות" ו"עת לפרשנות" – יאפשר להטות את הטקסטים המסורתיים בלי לחתור תחת סמכותם, וההנחה התיאולוגית שביסוד ההתגלות המתמדת והמצטברת המובעת בדברי הרב קוק, יבנה עולם מתוקן יותר בתוך היהדות ומחוצה לה.

 

ונחזור לקהלת:

"סוף דבר הכל נשמע" – ספר קהלת הוא ספר של התלבטות, מתוך הכרת מורכבותו של העולם. התלבטות המבוססת על התבונה וגם על ההכרה שאין  די בחכמה ובתבונה. כי אין תשובות ברורות. האדם נועד להתרוצץ כל חייו בין החלטה ועשיה לבין תהיה על משמעותה.

אם יהיה כגיבורו של קפקא "לפני שער החוק" – ישב כל ימיו לפני שער הכניסה, ישאף להיכנס אבל ילך לעולמו בלי שבא בתוכו. אבל אם נשלח לחמנו על פני המים – נבנה ונעשה נלמד ונלמד, אם נראה חיים עם בני זוגנו אשר אהבנו, אם נאהב את האור המתוק לעינים, בסוף הכל יישמע – הכל יקבל משמעות. אולי רק בסוף, כמו בקהלת, במותו של אדם, אבל משמעות זאת היא חיינו.

כל אדם – איש ואשה העומד מול אלוקים, יש משמעות בעשייתו מעצם היותה מתוך יראת אלוקים ורצון לשמור מצוותיו. "את האלוקים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם".

'משנכנס אדר מרבין בשמחה' –  וכדרכו של איש הלכה יש לשאול – עד כמה? האם ישנה מידה מופרזת של שמחה שרצוי לא לעבור אותה – באדר ובכלל? ידועה לכולנו האמרה המפורסמת ממסכת מגילה (ז' ע"ב) 'מחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי'. האמנם שמחה עד אבדן חושים?! מענין שמיד לאחר אמרה זו בגמרא מופיע הספור הבא:

רבה ור' זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי (ביחד). איבסום. (השתכרו) קם רבה, שחטיה ור' זירא. (קם רבה ושחט את ר' זירא) למחר בעי רחמי ואחייה. (למחר בקש רחמים והחיה אותו) לשנה, אמר ליה: ניתי מר ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי. (בשנה הבאה, אמר לו יבוא מר ונעשה סעודת פורים ביחד) אמר ליה: לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא. (לא בכל שעה ושעה מתרחש נס)

על ספור מוזר זה מעיר המהרש"א: 'דבר תמוה הוא לפרשו כפשטיה' ואמנם נותן פירוש דרשני לספור זה (עייני שם). אך עם כל התמיהה, אי אפשר להתעלם ממיקומו של הספור מיד לאחר ההנחיה של 'מחייב איניש לבסומי' – ללמדנו שלהעדר גבולות בעת שמחה, יכולים להיות מחירים כבדים על חשבון האחר.

בענין גבולות השמחה, לאו דוקא בפורים, ישנו רצף אגדי מענין בתחילת פרק חמישי בברכות המוסב על המשנה הקובעת ש'אין עומדים להתפלל אלא מתוך כובד ראש'. הגמרא מבקשת לברר את המקור להלכה משנאית זו ולאחר מספר הצעות מביאה את דעת רב נחמן בר יצחק: 'מהכא: עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה'( תהילים ב, יא) בעקבות פסוק זה הגמרא מבררת את טיב ה'גילו ברעדה' ומביאה רצף של הדגמות כשביניהם הספור הבא:

אמרו ליה רבנן לרב המנונא זוטי בהילולא דמר בריה דרבינא (אמרו חכמים לרב המנונא בשמחת החתונה של מר בנו של רבינא) לישרי לנו מר!(ישיר לנו אדוני!) אמר להו: ווי לנו דמיתנן, ווי לנו דמיתנן! (אוי לנו שאנו מתים! אוי לנו שאנו מתים!) אמרי ליה: אנן מה נעני בתרך? (אנחנו מה נענה אחריך?) אמר להו: הי תורה והי מצוה דמגנו עלן? (היכן התורה והיכן המצוה שמגנים עלינו?)

מה ספור זה מבקש ללמדנו? האם תפקידו של רב המנונא הוא להיות 'משבית השמחה' (Party Pooper בלעז…)?

הרב קוק ב'עין אי"ה' אומר את הדברים הבאים על ספור זה:

יש שני אופנים לשמח את האדם: האופן האחד הוא לשכח ממנו את עמלו ולהסיח את דעתו מכל הדברים המעציבים. אמנם שמחה זו איננה שלמה ומתמדת, כי הלא הדברים שהאדם מתעצב עבורם הם קיימים ונמצאים ומערבבים את שמחתו. ע"כ הדרך המובחר הוא הדרך השני, שהאדם יצייר בעצמו באמת הדברים שמעציבים את רוחו, ויעמיק וישכיל בשכלו שאפילו בשביל הדברים שהם הסיבות היותר גדולות להתעצב אין בהם דרך עוצב באמת. כי כל מה שברא הקב"ה הוא לטובה,  וגם הרע הגדול של המות אינו רע וראוי להתעצב עבורו, כי אם להשתדל להשלים תכלית חיים כראוי…וכיון שהתורה והמצוות מגינות גם על מר המות, ק"ו שהן מגינות על יתר הדברים שהאדם מתעצב עבורם, שכולם הם פחותים בעוצב מן מר המות. ע"כ בזו ההשתכלות סרו כל דרכי העוצב, והאדם מתעורר בשמחה אמיתית ושלמה והוא בטוח מכל הרעיונות העלולים לערבב את שמחתו, ע"כ יענו על הצעת העוצב 'הי תורה והי מצוה דמגנו עלן'…

השמחה האמיתית, ע"פ הרב קוק אינה שמחה המתעלמת מן הקשיים וה'רעות' של העולם הזה אלא מכלילים אותם בתוך השמחה. שמחה אמיתית מתאפשרת עם ההפנמה האמיתית של 'כל מה שברא בהקב"ה הכל הוא לטובה' וכן  'נשכיל כי באמת אין לאדם כלל על מה להתעצב, רק להתחזק ללכת בדרך השלימות לעסוק בתורה ומצות'…

שני הספורים התלמודיים הנ"ל מזהירים את קהל ה'שמחים' של ימי אדר ופורים מפני מצב של  התעלמות מהעולם הסובב– הן מבחינה מעשית, של פגיעה באחר מתוך אבדן חושים של שמחה פרטית והן מבחינה מחשבתית – שמחה שאינה לוקחת בחשבון את קשיי העולם היא שמחה ש'איננה שלמה ומתמדת' כדברי הרב.

מוקדים שונים בהגדה אחת

בליבה הפועם של היהדות חיה ופועלת ההלכה, שהיא מארג עשיר של מצוות, הנחיות ומנהגים שסביבן אירגן עם ישראל את חייו מדורי דורות. לאחר מאות רבות של קיום בגלות, הייתה זו הציונות המודרנית, שהפעילה על היהדות את כלי הניתוח של ההיסטוריה והסוציולוגיה המודרנית, וחידדה את מודעותנו לכך שעם ישראל אינו רק עדה דתית הסובבת סביב לחוק התורה, אלא הוא גם קבוצה לאומית בעלת מאפיינים היסטוריים וחברתיים מובחנים.

מהי מערכת הזיקות ויחסי הגומלין שבין ההקשרים ההיסטוריים והלאומיים שבתוכן חיה ופועלת האומה היהודית, לבין מערכת המצוות שלה? האם ההלכה פועלת ומתפקדת בתוך המרחב ההיסטורי והלאומי הכולל מתוך דיאלוג מתמשך עימו, ואולי אף מתוך חתירה להשתלבות והיטמעות בתוכו? או שמא חוק ההלכה שומר תמיד על מידה גבוהה של עצמאות ונפרדוּת ביחס להקשרים ההיסטוריים שבתוכם הוא נדרש להתקיים?

בדברים שיבואו ברצוני להציג עיון במשמעותו ובמגמותיו של חג הפסח, ושל ליל הסדר כשיאו של החג, כפי שאלו נתפסו ונתפרשו במקרא ובחז"ל, באופן שיש בו כדי להאיר במשהו את השאלה הרחבה שאותה הצגתי כעת.

א.

הפרשות בתורה העוסקות במצוות הפסח, הן פרשות בעלות ערך מיוחד במינו. לא רק בשל העובדה שהן מעצבות את המערכת ההלכתית שאמורה ללוות את האירוע ההיסטורי החשוב והמכונן בחייו הלאומיים של עם ישראל, אלא גם מכיוון שמדובר בפעם הראשונה שבה אנו נפגשים עם יחידות תוכן משפטיות מובהקות בספרות התורה.

בדברים הבאים, נרצה להעמיק במשמעותן של מסגרות התוכן ההלכתיות הללו, מתוך ניסיון לחלץ תובנות כלליות אודות אופיה של ההלכה כמערכת חוק, ובעיקר אודות מערכת הקשרים שלה עם ההקשרים ההיסטוריים והרעיוניים שבתוכן הוא מוצבת.

הפרשות שמפרטות את המצוות השלובות במאורע היציאה ממצרים, מתארות שני דיאלוגים עוקבים: ראשית, את ההנחיות שמקבל משה מהקב"ה, ולאחר מכן את העברתן של ההנחיות הללו לבני ישראל על ידי משה. שלא כבמקומות רבים אחרים בתורה, כאן מתארת התורה באופן מפורט את שני השלבים זה לצד זה: אנו עדים לתוכן הדרישות והציוויים כפי שהם נאמרים למשה מפיו של הקב"ה, ולאחר מכן אנו עדים גם כן לאופן שבו משה מוסר את הדברים לבני ישראל.

הדבר המעניין הוא שקריאה זהירה בתיאור הכפול הזה, מלמדת כי אין אחידות בין שני התיאורים המקבילים. למרבה הפתעתנו, אנו מגלים כי כאשר משה פונה אל בני ישראל, הוא משמיט / מוסיף / מציג בצורה שונה, את התכנים ההלכתיים שהועברו לו קודם לכן על ידי הקב"ה.

לצרכי מאמר זה, אין בכוונתנו לסקור ולנתח את כל ההבדלים, אלא להתמקד בהבדל מהותי אחד בין דבריו של ה' למשה, לבין דברי משה לעם.

הפרשות ההלכתיות השונות המלוות את יציאת מצרים כוללות בעצם שלוש מצוות עיקריות: סעודת הפסח, אכילת המצה, ופדיון הבכור. והנה, ביחס לכל אחת מן המצוות הללו אנו מגלים את הדבר הבא: בעוד שהציווי האלוקי למשה מכיל רק את פרטי ההוראות המעשיות שיוצרות את המצוה כשלעצמה, הרי שמשה כולל בדבריו לבני ישראל גם התייחסות לשיח החינוכי, הערכי וההיסטורי שקיומה של כל אחת מהמצוות אמור להוביל אליו. בדבריו של משה (ורק בהם!) נלוית לקיומן המעשי של המצוות, גם התייחסות לכך שהן אמורות לעורר את שאלתם/תמיהתם של הבנים, אשר בעקבותיה נדרש האב להתייחס למימד התוכן של כל מצוה, ולהסביר את המטען ההיסטורי והתאולוגי שעומד בבסיסה, ומקנה לה את משמעותה.

מערכת מצוות הפסח מעוצבת על ידי משה כמארג של פרקטיקות שאמורות להוות בסיס לשיח חינוכי, שבכוחו לעצב את התודעה ההיסטורית של הדור הצעיר, ולאפשר לו להתוודע ולהפנים את משמעותם התיאולוגית והלאומית של האירועים המכוננים של אומתו. משה מציג את מצוות הפסח כבסיס לשיח זהות בתוך המשפחה. המצוות הן פעולות שמעוררות את התמיהה של הילד, ומכיוון שאדם תמה הוא כמו שדה חרוש המוכן לקבלת הזרע, הרי שמשעה שהושגה עירנותו האינטלקטואלית של הבן מכוחה של התמיהה, זהו העיתוי הנכון לפתוח בשיח אודות העבר ההיסטורי של העם, ומשמעותה של יציאת מצרים.

התמונה המתקבלת מן המקרא היא, אם כך, התייחסות חיובית לשאלותיו של הבן, ואולי אף ראיית השאלות והשיח שמתעורר בעקבותיהן כאחת המטרות העיקריות של מעשי המצוות בליל הסדר. תפקידן של המצוות בתוך ההקשר הזה, הוא להנכיח באופן חזותי ומוחשי את הסמלים המזוהים עם יציאת מצרים, ומכח זאת לאפשר שיחה אודות יציאת מצרים, וזאת במגמה לעצב את זהותו הלאומית והרוחנית של הדור הצעיר.

האיזכור המשולש הזה של השיח החינוכי עם הבן, בצירוף הפסוקים בדברים שעוסקים בשאלותיו של הבן אודות מערכת המצוות כולה, הוא שעומד בתשתיתו של המדרש החזל"י המפורסם על 'כנגד ארבעה בנים דיברה תורה', אותו אנו מכירים היטב מנוסח ההגדה של פסח. אלא שעיצובו של מדרש זה מסמן מפנה מהותי בנוגע לתפיסת מערכת היחסים שבין המצוות לבין הקשרי המשמעות ההיסטוריים והרעיוניים שלהן.

ב.

מן המפורסמות הוא שמדרש ארבעה בנים משנה באופן ניכר את התוכן וההקשר של התשובות הניתנות לבן השואל, ביחס לאופן שבו הן מוצגות בתורה עצמה. אך מה שחשוב כאן הוא לא רק איתור ההבדלים, אלא בעיקר הניסיון לחתור להבנת משמעותם וסיבתם; ברצוני לנסות ולאפיין כעת את המגמה האידיאולוגית הרחבה שמשתקפת באופן שבו מעצב המדרש את השיח הבין דורי שמתנהל בליל הסדר.

למעשה, המדרש עורך שני שינויים עיקריים ביחס לתיאור המקראי, האחד ביחס לבן החכם והאחר ביחס לבן הרשע. את השאלה "מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם" (י"ב, כו) שבמקרא מוצגת ביחס לקרבן הפסח, מגדיר המדרש כשאלתו של הבן הרשע. ובעוד שבמקרא שואל השאלה הזו זוכה לתגובה עניינית וחיובית ("וַאֲמַרְתֶּם זֶבַח פֶּסַח הוּא לַה' אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם בְּנָגְפּוֹ אֶת מִצְרַיִם וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל" [שם, כז]), הרי שהמדרש מציב כתשובה את הפסוק: "בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם" (י"ג, ח), שבמקורו הוא מופיע בכלל בפרשה אחרת, ודורש אותו כהקנטתו של הבן השואל ('אף אתה הכהה את שיניו ואמור לו… "עשה ה' לי" – לי ולא לא, אילו היה שם לא היה נגאל').

השינוי השני שעורך המדרש הוא בתוכן התשובה שניתנת לבן החכם, הלא הוא השואל של ספר דברים. במקרא, זוכה הבן השואל לתשובה היסטורית מקיפה ומפורטת הפורסת הן את תהליך היציאה ממצרים, והן את השאיפה להתבססות ושגשוג בארץ ישראל, כאשר המצוות נתפסות שם כחלק מן התמונה הכוללת של העם הנגאל מעבדות וזוכה לחיות חיי חירות לאומיים בארצו: "וְאָמַרְתָּ לְבִנְךָ עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם וַיּוֹצִיאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה… וְאוֹתָנוּ הוֹצִיא מִשָּׁם לְמַעַן הָבִיא אֹתָנוּ לָתֶת לָנוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֵינוּ. וַיְצַוֵּנוּ ה' לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֵינוּ לְטוֹב לָנוּ כָּל הַיָּמִים לְחַיֹּתֵנוּ כְּהַיּוֹם הַזֶּה (ו', כא-כד).

לעומת זאת, בעל המדרש מציע כתשובה חלופית כאן את ההלכה: 'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן'. הלכה זו מופיעה במשנה האחרונה של מסכת פסחים (פ"י, מ"ח) וכנראה שכוונתה היא שהתשובה הראויה לבן החכם היא לימוד מקיף ומעמיק של הלכות הפסח כולן, עד להלכה האחרונה. לדידו של בעל המדרש, הקישור הנפשי לעולם המצוות צריך להיבנות על אדני הלימוד המעמיק של הלכותיהן, ולא על ידי העיסוק בהקשרי המשמעות ההיסטוריים, הלאומיים והתאולוגיים שלהן.

ביסוד שני השינויים הדרמטיים הללו, ניצבת מגמה אידיאולוגית אחת: להביע עמדה עקרונית הרואה בהלכה מערכת נורמטיבית קשוחה ויציבה העומדת על הרגליים של עצמה, ושאיננה נסמכת על טעמים היסטוריים או רעיוניים חיצוניים לה. מתוך העמדה האידאולוגית הזו שפט בעל המדרש את עמדתו של הבן השואל 'מה העבודה הזאת לכם' לשלילה, וראה בבן זה רשע. המדרש זיהה היטב שזוהי שאלה המעמידה את האדם השואל בעמדה נפשית שיש בה ריחוק מסויים, כזה שמאפשר מבט בוחן וביקורתי על טעמי המצוות ותכליתן. אך בעוד שמהמקרא עולה תמונה לפיה העמדה הנפשית הזאת היא שלב בתהליך של יצירת זיקה נפשית עם המצוות, באמצעות העמידה על משמעותן ההיסטורית והלאומית, הרי שהמדרש מבקר בחריפות את העמדה הנפשית הזאת ומגנה אותה.

כביטוי של אותה המגמה עצמה השמיט בעל המדרש את התשובה ההיסטורית והלאומית שניתנת לבן החכם בספר דברים, ותחת זאת בחר בתשובה הלכתית, וזאת כדי להדגיש את עדיפותו של השיח ההלכתי הסגור בביאור מעשי המצוות, על פני העמדה שחושפת את המצוות לנקודת המבט ההיסטורית והרעיונית, ורואה בנקודת מבט זו את המישור העיקרי לביאור משמעותן ותכליתן של המצוות.

ג.

אם מדברינו עד כה ניתן היה לקבל את הרושם שהציר בין הגישה שחושפת את המצוות למישור המשמעות ההיסטורי-לאומי, לבין הגישה (אם יורשה לי: המעין-ליבוביצ'ינית) שחותרת לכנס את השיח ההלכתי בתוך גבולותיו שלו, נמתח בין המקרא לבין תורתם של חז"ל, ברצוני לנסות כעת ולהראות שציר מחשבה זה קיים בכל מלוא חריפותו בתוך עולמם של התנאים, ואף ניצב במוקד של ויכוח חריף בין גדולי התנאים בדור יבנה. ייתכן אף שעימות אידאולוגי זה הוא הוא שעומד בבסיס ההיווצרות המאוחרת יותר של מדרש ארבעת הבנים, שבו עסקנו לעיל.

בהגדה של פסח אנו קוראים:

"מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא ורבי טרפון שהיו מסובים בבני ברק והיו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם: רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של שחרית!".

רשימת החכמים שלקחה חלק בסדר שערך רבי עקיבא כוללת את כל גדולי החכמים בדור השני והשלישי של תקופת יבנה, למעט רבי ישמעאל ובעיקר ללא דמותו המרכזית של הנשיא: רבן גמליאל. היכן היה רבן גמליאל באותו לילה אפוף מסתורין? הרשו לי להעיז ולשער את התשובה על פי מקור תנאי אחר:

"מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו מסובין בבית ביתוס בן זונין בלוד והיו עסוקין בהלכות הפסח כל הלילה עד קרות הגבר הגביהו מלפניהן ונועדו והלכו להן לבית המדרש" (תוספתא פסחים פ"י, הי"ב)[1].

בשעה שרבי עקיבא וכל חבריו היו עסוקים בלספר ביציאת מצרים, רבן גמליאל וחבורתו היו עסוקים דווקא בהלכות הפסח. לא מן הנמנע שהפסח באותה שנה חל בתקופה שבה הודח רבן גמליאל מנשיאותו, כשתחתיו התמנה רבי אלעזר בן עזריה (ואכן המסורת הבבלית מספרת [בבלי ברכות כח, ע"א] שתיאורו של ראב"ע באותו מעמד: 'הרי אני כבן שבעים שנה', קשורה באופן הדוק להתמנותו לנשיאות תחת רבן גמליאל), וטרם חזרתו של הראשון לכס הנשיאות. הרקע להדחתו של רבן גמליאל היה המשמעת הקפדנית (מידי, לדעת המדיחים) שהפעיל כנגד רבי יהושע, והדרישה התקיפה ממנו ליישם את ההכרעות המוסדיות של בית הדין שבהנהגת הנשיא (בבלי ברכות, שם).

דמותו התקיפה והסמכותית של רבן גמליאל, שהיתה העילה להדחתו, משתלבת היטב עם הדגשתו את הפן ההלכתי-נורמטיבי של ליל הסדר. בעוד שסדר היום על שולחנם של רבי עקיבא וחבורתו היה העיסוק בשאלות היסטוריות ולאומיות הקשורות ביציאת מצרים, הרי ששולחנו הערוך של רבן גמליאל שימש בעיקר כבסיס לליבונן של הלכות הפסח.

גם מקומו של ההקשר ההיסטורי החיצוני אינו חסר משמעות: הימים הם ימי מתיחות הולכת וגובת מול השלטון הרומי ביהודה, בתקופה שקדמה למרד בר כוכבא. לא מן הנמנע שעיסוקם של החכמים בבני ברק דווקא בסיפור יציאת מצרים, השתלב בתפיסתם האקטיביסטית ששאפה ליזום מאורע נוסף של יציאה משעבוד (רומי) לחירות (מדינית). כינוס הסדר דווקא בביתו של רבי עקיבא, שהוא הצעיר שבחבורה, קשורה כנראה גם כן לכך שרבי עקיבא הוא התומך הנלהב והאקטיבי ביותר במרד המתגבש. לעומתם, אנו יודעים כי רבן גמליאל, שהיה מקורב לשלטון הרומי, היה סמן מתון בקרב החכמים, וכנראה נטה להתנגד לגילויים של מרד כנגד הרומאים. בליל הסדר, הוא העדיף להתמקד – ממש כפי שממליץ מדרש 'ארבעת הבנים' לבן החכם – בהלכות הפסח, ולא במיתוס ההיסטורי על יציאת מצרים, על משמעויותיו הלאומיות הבוערות.

על רקע המתח שבין שתי קבוצות החכמים ביחס לשאלת המוקד של ליל הסדר: התמקדות במצוות במעשיות ובהלכותיהן, או עיסוק בעיצוב התודעה ההיסטורית לאור סיפור היציאה ממצרים, ניתן להבין את פשר דבריו של רבן גמליאל במשנת פסחים, המוכרים לנו מנוסח ההגדה של פסח: "רבן גמליאל היה אומר כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו ואלו הן פסח מצה ומרור". האם לא ייתכן שבדבריו אלו מתכוון רבן גמליאל להטיח ביקורת חריפה בחביריו-מדיחיו היושבים בבני ברק ומפליגים בסיפור ההיסטורי של היציאה ממצרים תוך הצנעה, כנראה, של המימד המעשי-הלכתי של מצוות הסדר?

האם אמירותיו של רבן גמליאל, אותן אנו מזכירים לקראת סופה של ההגדה, לא מהוות את הניגוד הקוטבי לרוח שעולה מן הסדר שערך רבי עקיבא בבני ברק, עליו קראנו בראשיתו של המגיד?

ד.

קשה לדעת האם העמדה הדתית והרוחנית שהשתקפה בסדר שערך כל אחד מהצדדים נבעה מעמדותיהם ביחס לסוגיה הפוליטית-מדינית, או שמא עמדתם הרוחנית היא זו שעיצבה וגיבשה את עמדתם ביחס למרד ברומא.

אך לצד שתי האפשרויות הללו, ברצוני להעלות אפשרות שלישית. יתכן שמבעד לשולחן הסדר, נפתח לנו צוהר מרתק לאופן שבו גיבשו גדולי התנאים את דרכם, בתקופה שבה עושה הנצרות את צעדיה הראשונים בארץ ישראל. הנצרות, כידוע, עירערה על שני יסודות מקודשים של היהדות ההיסטורית: המימד האתני-לאומי מחד, והדגשתה של ההלכה מאידך. בעוד שרבי עקיבא וחבורתו התמודדו עם אתגר הנצרות בעיקר דרך הדגשתו של היסוד הלאומי-ריבוני של היהדות, הרי שרבן גמליאל הדגיש והעצים את מקומה המרכזי של ההלכה. שתי דרכי ההתמודדות הללו מקבילות במידה רבה להתפתחותן של האורתודוכסיה היהודית במאה ה- 19 מחד, ולהתעוררותה, באותה תקופה בדיוק, של התנועה הלאומית היהודית, כשתי אסטרטגיות חלופיות של התמודדות יהודית אותנטית למול אתגרי ההשכלה והרפורמה באירופה של המאה ה-18. האתגר שהעמידה הנצרות לעולם היהודי במאה השניה לספירה בארץ ישראל, הוליד, כך נראה, תגובות דומות מאוד, לאחר מודעות להבדלים הברורים, לאלו שגובשו כנגד ההשכלה והאמנסיפציה באירופה של המאה 18-19.

במידה שמקבלים את הפרשנות המוצעת כאן, שלפיה המתח שבין החכמים המסובים בבני ברק לבין רבן גמליאל קשור למתח הנצחי שבין היסוד הלאומי ליסוד הדתי של היהדות, שהתחדד ביותר לנוכח  אתגר ההתמודדות מול הנצרות המתפתחת, הרי שיש לכך משמעות רבה, גם בנוגע לקונפליקט העכשוי שבין המרכיב הלאומי והמרכיב הדתי בזהות היהודית המודרנית. פעמים רבות, התגלעותו והחרפתו של המתח הזה כרוכה, כאמור, בצורות התמודדות שונות שמתפתחות לנוכח איומים חיצוניים. אלא שלעיתים במקום פעולה יצירתית משותפת של אופני הזהות הללו, נוצר מצב שבו מופנית אנרגיה רבה מידי למאבק הפנימי ביניהן, באופן שגורם לכל אחת מהן להתבצר באדיקות בעצמה, להתיש את כוחותיה החיוניים, ולפורר את הפוטנציאל היצירתי הטמון בה.

עורך ההגדה השכיל להעמיד, ככל הנראה שלא מדעת, את שני מוקדי הזהות הללו בשני קצותיה של ההגדה, כשני מוקדי כוח המכוננים יחד את מרכז הכובד של המהות היהודית.

האם נצליח ללמוד ממנו גם אנו ליצור בין מוקדי הזהות הללו משוואת כוח, שלא מתישה ומכרסמת את אופני הזהות השונים שמכוננים אותה, אלא מאפשרת ביניהם הפריה ואיזון מתמשכים, מתוך הכרה בחלקיותו ובמוגבלותו של כל מוקד לכשעצמו, עד לכדי שאיפה להיתוך ומיזוג גמור בין היסודות ביום מן הימים? נראה לי כי אתגר זה הוא האתגר העיקרי העומד לנוכח יהדות דורנו.

 

[1] על הפיצול שבין הסדר של רבי עקיבא והסדר של רבן גמליאל עיין גם בדבריו היפים של הרב בני לאו בספרו 'חכמים', כרך ב, עמ' 260-265.